0 просмотров
Рейтинг статьи
1 звезда2 звезды3 звезды4 звезды5 звезд
Загрузка...

Латинская патристика. Представления о человеке в латинской патристике

Латинская патристика. Представления о человеке в латинской патристике

Латинская патристика.

Вершина латинской патристики — творчество Августина, которое в Целом ряде отношений можно считать философской кульминацией всей патристики вообще. Появление Августина подготовлено предшествующим развитием христианской мысли и, особенно, латинской традицией. Непосредственными предшественниками Августина были Иларий Пиктавийский, Марий Викторин и Амвросий Медиоланский.

Иларий (ок. 315-368) родился в галльской Пиктаве (ныне Пуатье) в знатной семье. Крестился в 35 лет и в 353 г. был избран епископом. Почти единственный из западных богословов (как поначалу Афанасий — среди восточных) он не симпатизировал арианству и был сослан во Фригию (Малая Азия). При императоре Юлиане Иларий вернулся на родину. Тринитарные воззрения Илария суммированы в трактате «О Святой Троице», написанном в защиту Никейского Символа веры. Особая заслуга Илария — согласование греческой тринитарной терминологии с гораздо менее развитой латинской и определение принципов перевода греческих терминов: &#960&#961&#959&#963&#969&#960&#959&#957, &#965&#960&#959&#963&#964&#945&#963&#953&#962 и &#959&#965&#963&#953&#945 латинскими persona, substantia и essentia.

Известный ритор Марий Викторин обратился в христианство уже в зрелом возрасте (ок. 355). Знаток неоплатонизма, он во многом содействовал его утверждению на латинской почве. Главные сочинения Викторина — «О Троице против Ария», комментарии на Послания ап. Павла, переводы и комментарии «Введения» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля — отличаются высокой теоретичностью. Неоплатоническая диалектика ипостасей прилагается в них к учению о Святой Троице. Прежде всего это касается проблем единосущности и троичности Бога, которые Викторин решает с помощью неоплатонической теории эманации. Бог — полнота бытия, избегающая прочих определений. Рожденный от Бога Логос есть источник жизни и движения, творец мира. Энергия Логоса тождественна Святому Духу. Конечные вещи причастны не запредельной Божественной сущности, а только ее энергии. В трактатах Викторина намечено учение о предопределении, которое приобрело большое значение у Августина.

Амвросий, епископ Медиоланский (ок. 340-397) родился в христианской семье (отец его был префектом Галлии) и получил юридическое образование. Поначалу Амвросий избрал светскую карьеру, занимал крупный пост в Медиолане (Милан). В 374 г. он неожиданно для себя самого был избран епископом Медиоланским и вскоре приобрел репутацию выдающегося духовного авторитета, каким его воспринимал молодой Августин. О твердости и непреклонности Амвросия ходили легенды. Рассказывали, например, что, когда император Феодосии разрушил Фессалонику, Амвросий закрыл перед ним двери церкви. Основные сочинения Амвросия — «О вере», «О Святом Духе», «О благе смерти», «Об Исааке, или о душе», «Шестоднев» (в большинстве своем — талантливые проповеди) — показывают хорошее знакомство с неоплатонизмом; вместе с тем они свидетельствуют о нравственно-практической ориентации всей мысли Амвросия. В «Шестодневе» он развивает традицию Василия Великого и использует аллегорический метод для толкования Писания. Трактат «Об обязанностях священнослужителей» написан под несомненным влиянием Цицерона и стоической традиции.

Деятельность Илария, Мария Викторина и Амвросия, способствовавшая развитию латинской теологии и теологической лексики, укоренению неоплатонических идей, подготовила появление Августина. Аврелий Августин (354-430) родился в Тагасте (Северная Африка), получил хорошее риторическое образование и испытал большое влияние матери-христианки. Августин был натурой впечатлительной и тонкой, но вместе с тем порывистой и энергичной. Поначалу он избрал для себя риторическое поприще и думал о карьере адвоката. В молодости ему пришлось пережить увлечение манихейством (дуалистическим учением, напоминающим гностицизм). Со временем, однако, внутренние перемены и внешние обстоятельства привели Августина к христианству. В середине 80-х годов IV в. он слушал проповеди Амвросия, не без влияния которого вскоре стал христианином. В Медиолане и Риме Августин познакомился с некоторыми сочинениями неоплатоников в переводе Мария Викторина. В 386-388 гг. появились его первые философские сочинения — «Против академиков», «О порядке» и др., — еще очень рассудочные и проникнутые уважением к античной мудрости. Вернувшись в Африку, Августин принял сан священника, а с 395 г. до конца жизни был епископом приморского города Гиппон.

Вероятно, самый универсальный представитель патристики, Августин соединил высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивидууму. Таким образом, в его творчестве гармонически слились два «полюса» христианства, — традиция Тертуллиана и традиция Оригена. При хорошем знании христианских авторов Августин был осведомлен в греческой философии и особенно ценил платонизм. Далекий от строгого систематизма (в отличие от Оригена, Григория Нисского и даже Мария Викторина), Августин, тем не менее, подчинял все свои построения одной общей идее — идее личности, взятой в абсолютном и конкретно-эмпирическом измерении. Основная интуиция его сочинений — восхождение просветленной личности к Богу, «новый» человек в отношении к Творцу и миру. Все богатство августиновских теорий можно условно разделить на четыре группы.

Первая группа — философская теология, учение о тринитарной структуре абсолютной личности как чистого Я (трактат «О Троице»). Здесь заметно влияние неоплатонизма, особенно в рассуждениях о субстанциальном единстве трех «персон» — Ипостасей Святой Троицы (тринитарная формула Августина: „одна субстанция, или сущность, три Лица» — напоминает формулу Каппадокийцев) и о просветленном восхождении души к Первоначалу, когда душа не только познает себя, но и очищается. «Истина, — повторял Августин вслед за ап. Павлом, — обитает во внутреннем человеке» (Об истинной религии 39, 72); здесь находит свое обоснование тезис о первенстве веры над знанием. На эмпирически-психологическом уровне трансцендентное единство являет себя как единство ума, памяти и воли в конкретном человеке. Августин предвосхитил знаменитый тезис Декарта: „Я мыслю, значит, я существую».

Вторая группа проблем — моральная личность и ее религиозно-психологические характеристики. Эти проблемы привлекали Августина более всего, и здесь его достижения особенно велики. Проблематика моральной личности рассматривается в диалоге «О свободном решении», «Исповеди» (с которой начинается жанр психологической автобиографии), комментариях на Послания ап. Павла и целом ряде трактатов 20-х годов V в. Вместе с неоплатониками Августин понимает зло как отсутствие блага и толкует его в чисто моральном смысле. Бог не отвечает за мировое зло, единственным источником которого является злая воля. Рационалистическая этика долга, разработанная в диалоге «О свободном решении» и других ранних трактатах, сменяется у позднего Августина концепцией благодати и предопределения. Адам, совершив грех по своей воле, стал смертным и утратил способность самостоятельно возвышаться к добру. Человечество, носитель первородного греха, нуждается в помощи свыше для исполнения своего долга. Борьба внутренних мотивов и поиски благодати описаны в «Исповеди» — произведении высоких художественных достоинств и уникальной для своего времени психологической глубины. Благодать несоизмерима с человеческими заслугами; она дается на непостижимых основаниях тому, кто избран и предопределен к спасению. Высшие решения нельзя понять: в их справедливость можно только верить. Эти мысли, воспринятые впоследствии Лютером, делают Августина предшественником протестантской этики. А если мы учтем, что этика протестантизма способствовала зарождению ‘духа» капитализма, нам лучше будут понятны масштабы влияния Августина на европейскую цивилизацию.

Третья группа проблем — теология и антропология в их историческом измерении. Путь к новому человечеству, эсхатология, учение о церкви и государстве — предмет обширного трактата «О Граде Божием». Град земной и Град Небесный (тождественный Незримой Церкви) — это символическое выражение двух видов «любви»: эгоистической любви к себе и бескорыстной любви к Богу. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к нравственному совершенству, в котором человек обретает «невозможность грешить». Так в философский обиход вводится идея морального прогресса. Сообщество праведных и будет тем Градом Божиим, который не от мира сего. Реальные земные государства Августин признавал лишь родом необходимого зла. Цель истории свершается не на земле.

Наконец, четвертую группу проблем составляет то, что мы называем христианской герменевтикой. Здесь Августин развивает традицию Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое, моральное значения. Способы их толкования — тема трактата «О христианском учении», обширных комментариев на книгу Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». К числу герменевтических средств Августин относит и так называемые свободные науки: риторику, диалектику, музыку, математику.

Августин создал целостное и завершенное (хотя и не очень стройно изложенное) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада.

Из современников Августина должен быть упомянут многогранный и плодовитый писатель Иероним Стридонский (ок. 340-420). Иероним составил обширные комментарии почти на все Писание, опираясь в основном на труды Оригена (многие из которых он перевел на латинский язык). Перу Иеронима принадлежат многочисленные полемические трактаты, в которых опровергаются различные ереси. Основные достижения Иеронима — исторический труд об отцах церкви первых четырех веков («О знаменитых мужах») и перевод Писания на латынь — так называемая Вульгата, — признанный Западной церковью образцовым.

Читать еще:  Арс магика 2 лунный камень. Ну уж очень полезный гайд

Литература:
Столяров А.А. Латинская патристика./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 — с.271-275

Латинская патристика. Представления о человеке в латинской патристике

Формирование средневековой философии.

Латинская патристика

Введение. ПОНЯТИЕ И ПРОБЛЕМА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Деление истории на античную, средневековую и новую давно уже стало общепринятым. Однако применение такого рода периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные трудности. Прежде всего встает проблема ее универсальной применймости в пространственно–географическом смысле. Можно ли говорить, например, об античности или средневековье по отношению к индийской, китайской, арабской или же русской философии и культуре? Или же говорить так — значит оказаться в плену у давно устаревшего европоцентризма? Другая проблема: если ограничить область приложения данной периодизации только культурной и идеологической историей Западной Европы, можно ли сколько‑нибудь точно определить хронологические рамки каждого иа периодов? Каким моментам следует заканчивать историю античной философии и с какого начинать историю философии средневековой? На чем останавливается средневековая философия и с чего начинает новая? Ответить на эти вопросы невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «средневековая философия». Разумеется, не хронология будет определять этот смысл, а, наоборот, установленный нами смысл определит хронологию.

Рассмотрение средневековой философии просто как философии определенного временнбго отрезка — средних веков потребовало бы от нас предварительного уточнения самого термина «средние века», что является задачей весьма непростой и до сих пор не вполне разрешенной[1]. Недостатком большинства современных исследований по средневековой философии оказывается как раз то, что они либо связывают ее начало с какой‑нибудь датой политической истории (с датой падения Западной империи — 476 г.; с датой коронации Карла Великого — 800 г. и т. п.) [2], либо вовсе опускают проблему ее начала, приурочивая ее возникновение к какому‑нибудь из философов, например к Августину[3], или же делая ее фактически простым продолжением философии античной[4].

Более оправдан, на наш взгляд, такой подход к средневековой философии, когда с этим термином связывается прежде всего исторически своеобразный способ философствования у характерный для Европы и Ближнего Востока эпохи феодализма, однако возникший еще задолго до утверждения классического феодализма и сошедший с исторической сцены много раньше, чем окончательно сошел с нее европейский феодализм[5]. Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, т. е. на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозно–мифологическому мировоззрению. Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все жѳ неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способов их разрешения.

Какова бы ни была позиция средневекового философа, она всегда отмечена глубокой «озабоченностью» религией и теологией, будь то озабоченность тем, как поставить философию на службу религии, свойственная раннему средневековью, или же озабоченность тем, как, сохраняя лояльность религии, освободить философию из‑под теологической опеки, присущая средневековью позднему. Исторически обусловленное сожительство философии и теологии, иногда довольно мирное иногда переходящее в открытую конфронтацию (например, в случае с Беренгарием, Абеляром или Сигером Брабантским), но всегда неравноправное и почти всегда вассальное, придало философскому самосознанию средневековья неповторимый колорит, по которому его легко иден тифицировать и отличить от философского самосо знания античности или Нового времени. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико–космологическая, а для философа Нового времени — идея научного знания. Отсюда ясно, каковы должны быть хронологические рамки средневековой философии. Ее историю нужно начинать с того момента, когда философия впервые сознательно ставит себя на службу религии и теологии откровения, и заканчивать тогда, когда союз между философией и богооткровенной теологией можно считать в основном распавшимся. Но первые серьезные попытки использовать философию для целей религии откровения принадлежат Филону Александрийскому и христианским апологетам, а последние удйры по философско–теологическому альянсу были нанесены в номиналистическо–сенсуалистической школе Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория «двух истин».

Итак, в соответствии с указанным подходом историю средневековой философии следует начинать с I‑II вв. и заканчивать XIV—-XV вв. Только в этом случае можно избежать искусственного разъединения таких непосредственно связанных между собой феноменов идеологической истории, как патристика и схоластика[6], а также верно истолковать антидогматическую и антиклерикальную заостренность философии эпохи Возрождения. Подобного рода подход к истории средневековой мысли реализован в работах Э. Жильсона, М. де Вульфа, М. Грабмана[7] и некоторых других. Вместе с тем мы не найдем в указанных работах необходимого социально–исторического обоснования особенностей средневекового мышления. Взаимозависимость философии и теологии трактуется здесь как некая историческая данность, нуждающаяся скорее в феноменологическом, нежели в детерминистическом анализе; начало и конец этой взаимозависимости видятся как события внутренней жизни культуры в отрыве от социальноэкономического контекста. Разумеется, культурная и идеологическая история обладает известной самостоятельностью, что и позволяет нам прилагать к ней особую периодизацию (античность, средние века, Возрождение, Новое время) в отличие от периодизации социально–экономической, соответствующей общественным формациям. Однако факты истории культурно–идеологической обладают поразительным изоморфизмом по отношению к событиям истории социально–экономической и становятся вполне понятными только в связи с последними. Не случайно зарождение характерного для средних веков способа философствования в первые века новой эры совпадает с началом кризиса рабовладельческого способа производства и возникновением в греко–римском обществе протофеодальных отношений. Не случайно и то, что средневековые формы философствования начинают изживать себя именно тогда, когда в наиболее развитых районах Европй на смену феодализму приходит новый, буржуазный строй. Безусловно, средневековая философия есть в своей основе философия феодального общества, есть идеологически превращенное отражение бытия «феодального» человека. Но в какой мере феодальное общество имело свои предпосылки и свои «предвосхищения» в социально–экономических и идеологических реалиях общества позднерабовладельческого, в той же мере средневековая философия начинала свою историю в лоне позднеантичной культуры как абстрактно–теоретическое отражение этих реалий, причем часто как отражение опережающее, улавливающее в едва заметных проблесках новой эпохи ее полуденное сияние. Как ни парадоксально, средневековая философия начиналась много раньше, чем завершилась античная, историю которой ко времени появления ее преемницы не только нельзя считать законченной, но, напротив, следует признать стоящей перед открытием одной из самых блестящих своих страниц, перед рождением в III в. неоплатонизма [8], просуществовавшего в его античной форме вплоть до VI в. Разумеется, и эта позднеантичная философия отражала в себе социально–исторические новации, преобразовываясь под их воздействием, однако отражала их на свой манер, как бы неадекватно и ретроспективно у тогда как рождающаяся средневековая философия делала это адекватно и перспективно. Многовековое параллельное существование двух способов философствования не означало их независимого существования. Монистический мистицизм Плотина, теософический иератизм Ямвлиха и схоластика Прокла не могли бы возникнуть без влияния той новой духовной и философской культуры, которую привнесла в античный мир монотеистическо–ревеляционистская идеология, оказавшаяся впоследствии собственной идеологией средневековья. Еще более очевидно, что никакое монотеистическоревеляционистское теоретизирование, будь то иудаистское типа филоновского или же христианское патристического или схоластического типа, не могло бы появиться на свет без всестороннего усвоения античной философской культуры.

Особенно затруднительно установить начало средневековья. «Движение от «настоящей» классической античности к «настоящему» феодальному средневековью — это процесс, который не только был весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным» (Аверинцев С. С. Поэтика ранне–византийской литературы. М., 1977, с. 10). О вехах, отделяющих средневековье от античности, см. Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 250—251; Gutschmid A. von. Die Grenze zwischen Altertum und Mittelalter. — Kleine Schriften. Leipzig, 1894, Bd 5, S. 393—417; см. также Корсунский A. P. Проблема революционного перехода от рабовладельческого строя к феодальному в Западной Европе. — «Вопросы истории», 1964, № 5; Gordon G% Medium Aevum and the Middle Ages. Oxford, 1925.

С падения империи средневековую философию начинает, например, Б. Рассел в своей «Истории западной философии» (М., 1959). К сожалению, эта дата оказалась гипнотизирующей и для всех отечественных «историй философии» (см. «История философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др. — т. 1, ч. 2. М., 1940). С года коронации Карла Великого начинает средневековую философию Ф. Коплстон (см. CoplestonF. С. A History of Medieval Philosophy. L., 1972).

Читать еще:  Рамазан - месяц ниспослания священного корана. Всё, что нужно знать постящемуся в месяц Рамадан Суры которые читают в месяц рамадан

См. Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ockham. Notre Dame, 1970.

Как это происходит, например, у Э. Брейе (см. ВгёЫег Е. La philosophie au Moyen Age, 2 ed. Paris, 1949).

О соотношении понятий «феодализм» и «средние века» см. Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970, гл. I.

Этого не удалось избежать и авторам «Истории философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др.

De Wulf М. History of Medieval Philosophy, v. 1. L., 1935; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd 1—2. Berlin, 1957; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, L.> 1972.

А. Ф. Лосев даже считает неоплатонизм высшим итогом античного философствования, «совмещением всего передового и оригинального, что вообще было создано античностью в области мысли»<ЛосевА. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 174).

Патристика как основа христианского богословия и философии

Первые века новой эры были временем разложения античной цивилизации и формирования религиозной культуры феодального общества. В этот период формируется патристика (от лат. patres – отцы) – философско-богословские учения ранних христианских мыслителей, многие из которых назывались Отцами Церкви.

Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового Заветов. Однако, как обращают внимание современные исследователи [1] , при всем богатстве мировоззренческих идей Библия в целом была книгой не философской и даже не теологической. Никакой систематической теологии, космологии и антропологии, адекватной уровню философских знаний эпохи патристики, из Библии извлечь было невозможно. Перед христианскими мыслителями стояла задача создать систематическую догматику из того, что содержалось в Священном Писании. Решая эту задачу, они вынуждены были обращаться к античной философии, представленной в трудах Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатонизме, в которых содержался целый ряд идей, в дальнейшем использованных богословами для рационального обоснования веры.

Патристика подразделяется на греческую и латинскую, которая в основном совпадает с делением на Восточную и Западную.

Восточной патристике свойственно внимание к теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую онтологию.

Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву, и ориентировался на аристотелевскую онтологию.

Ранняя патристика (II–III вв.) – период так называемой апологетики (от греч. apologeomai – защищаю), т.е. защиты основных положений христианства и начала построения универсальных теологических систем.

Среди греческих апологетов наиболее известными были представители Александрийской школы Тит Флавий Климент (ок. 150 – ок. 215), прозванный Александрийским, и Ориген (ок. 185–254), а среди латинских апологетов – Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 155 – после 220).

Климент, основоположник Александрийской богословской школы, – христианский апологет и проповедник Священного Писания среди эллинистических книжников, создавал свое учение в условиях, когда христианская догматика еще не была разработана. Он поставил перед собой задачу – обратить в христианство образованных язычников. Поэтому вынужден был идти на компромиссы: «христианизировать» философию и «философизировать» христианство. Отрицая самостоятельное значение философии, он, тем не менее, оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком ее достоинстве. Согласно Клименту, философия есть бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы.

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая станет одной из ключевых проблем средневековой схоластики, впервые обстоятельно рассматривалась именно у Климента. Он считал, что вера и знание есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, – силы разумности. Христианский разум есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. Александрийский богослов первым в истории христианской мысли отчетливо сформулировал знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы Аквинского и многих других философских классиков Средневековья.

Системное изложение идей христианства в философском контексте было представлено в трудах греческого христианского теолога, философа и ученого Оригена, возглавившего Александрийскую богословскую школу после Климента. Его сочинение «Против Цельса» было самым значительным произведением раннехристианской греческой апологетики. Труды Оригена оказали значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Григория Низианзина (Богослова), Григория Нисского, Василия Великого и др.

Тертуллиан был одним из первых теологов, который попытался исследовать феномен религиозной веры. Христианская вера, согласно Тертуллиану, содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия» [2] .

Для апологета чистой веры, каким был Тертуллиан, полностью исключалось любое вторжение философии в собственную сферу религии. Знаменитая максима «Credo quia absurdum est» (верую, ибо абсурдно) является парафразом фрагмента сочинения Тертуллиана «О плоти Христа», где в полемике с гностиком Маркионом он писал: «И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребенный, воскрес: это несомненно, ибо невозможно» [3] . Согласно Тертуллиану, следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить.

Подведем итоги. Для обоснования христианской веры перед лицом своих языческих современников апологеты использовали понятийный аппарат античной философии и некоторые идеи, например учение о Логосе. Одновременно они сделали первые шаги в формировании христианской богословской терминологии и поставили ряд проблем, развернутое обсуждение которых начнется на более поздних этапах развития христианской философии.

В период зрелой патристики в IV–V вв. происходила систематизация церковной доктрины, оформление церковной догматики и возникновение классических теологических систем на основе неоплатонизма.

Латинская патристика

Выдающимся христианским мыслителем периода латинской патристики был философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик святой католической и православной церквей Аврелий Августин (354–430), названный Блаженным.

В отличие от Тертуллиана, Августин высоко ценил античное философское наследие. Он верил, что искание мудрости, которое можно было видеть в греческой философии, достигло своей цели в христианстве, поэтому ставил христианскую веру выше разума: «Будем же верить, если не можем уразуметь».

В своих произведениях Августин не проводил четкого различия между философией и теологией. Фрагменты, которые можно считать философскими в современном смысле слова, часто включены у Августина в теологический контекст. Наиболее впечатляющим примером философствования в теологическом контексте являются знаменитые размышления Августина о творении мира Богом и проблемах времени и вечности в одиннадцатой книге «Исповеди».

Говоря о христианской доктрине творения, он вопрошал: «Разве не обветшали разумом те, кто спрашивает нас: «что делал Бог до того, как создал небо и землю?» [4] Вопрос, о том, что делал Бог до сотворения мира, замечает Августин, предполагает, будто имеет смысл говорить о времени «до» творения. Однако такое предположение ошибочно. Творение Богом мира означает и творение времени. Помимо мира, не существует никакого времени, и «когда не было времени, не было и “тогда”» [3] . Начало творения мира – вместе с тем и начало времени. Поэтому спрашивать о том, что Бог делал до творения мира, – значит задавать бессмысленный вопрос.

Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъяснить, что такое время. В современной литературе часто цитируется следующее высказывание Августина: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю» [3] .

Августин раскрывает парадоксальность времени. Время связано с событиями: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. Он задает поистине философский вопрос: как могут быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? А настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое, если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Парадоксальность времени заключается в том, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть.

Размышления Августина о времени, вне зависимости от согласия или несогласия с ними, показывают мощь этого мыслителя, что отмечалось впоследствии многими философами.

В фундаментальном труде «О граде Божием» Августин поставил перед собой задачу защитить христианство и опровергнуть язычество. Задача, как видим, отнюдь не философская, а богословская, но решая ее, он развивает основанную на теологических посылках христианскую интерпретацию истории и параллельно рассматривает исторические судьбы народов вне христианства.

Град Божий являлся в концепции Августина символом Царства Небесного, Иерусалима и противопоставлялся им граду земному, или Вавилону. Он пишет: «Градом Божиим мы называем град, о котором свидетельствует то самое Писание. мы знаем, что существует некоторый град Божий, гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его» [7] . Как известно, в Библии сказано, что «царство Божие внутри нас», поэтому к граду Божьему относятся те, кто выполняет заповеди, любит Бога и других людей, а граду земному принадлежат те, кто живет по закону плоти, повинуясь и уподобляясь дьяволу. Сама по себе идея двух градов – Иерусалима и Вавилона – должна пониматься в духовном смысле. Параллельно истории Града Божьего развивается судьба земного града, для которого характерна беспрестанная борьба, ибо человечество не хранило верность Богу и отпало от него в акте грехопадения.

Читать еще:  Уход за тяжелобольным человеком – это не просто сидеть

Августин отвергал воззрения античных философов на человеческую историю в виде повторяющихся циклов и называл ее «насмешкой» над бессмертной душой. Он был убежден, что история является телеологическим процессом, который движется к конечной цели, определенной Богом. Движущей пружиной исторического процесса, согласно Августину, является Божественная воля – история развивается по Божественному плану, имеющему конечной целью торжество ценностей Нового Завета и достижения всеми верными Царствия Божьего. Видение истории Августином носит всеохватывающий характер, поскольку простирается от момента сотворения человека до окончательного завершения в Граде Иерусалиме. Заключительные три книги носят эсхаталогический характер: в них рассматриваются проблемы завершения человеческой истории и торжества Града Божьего.

Греческая патристика представлена трудами Отцов Церкви в Восточной Римской империи – Византии, писавших на греческом языке. К их числу обычно относят великих каппадокийцев, земляков и сподвижников, происходивших из Каппадокии: св. Василия епископа Кесарийского, названного Церковью Великим (ок. 330–379), св. Григория Богослова (ок. 330–379) и св. Григория епископа Нисского (ок. 334-394).

Онтология восточных отцов, изложенная в трудах св. Василия и св. Григория Нисского (Беседы на Шестоднев), основывается, как и вся христианская религиозная философия, на идее творения. Библейская истина, представленная в книге Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю», – по мнению св. Василия, говорит о наличии разумной причины бытия мира, которая была неизвестна эллинским философам [8] . Эта истина откровения означает творение двух архетипов бытия (духовного и материального), которые являются онтологически изначальными. Дух и материя всегда в начале – как онтологическая основа бытия они не зависимы от того, насколько меняются их формы.

Мир имеет начало – это утверждение означает существование мира во времени, где есть начало и будет конец. Св. Василий полагал, что время было создано Богом как некая среда для вещественного мира, как преемственность и смена рождения и смерти. В начале, и начале временном, Бог творит мир, но «начало времени еще не есть время, как начало пути еще не есть путь». Если Бог сотворил мир «в начале», то это значит, что действие творения мгновенно и не подлежит времени.

В произведениях отцов Восточной Церкви разрабатывался философский вопрос о единстве сотворенного мира, которое определяется актом творения. Если в мире есть единство, то оно не от мира, но привносится свыше – Богом, который связал мир в единое целое узами любви.

Мир, в котором живет человек, учили отцы Восточной Церкви, можно воспринимать двояко: на уровне явлений и на уровне сущности. Нашими телесными очами и слухом мы улавливаем только внешний поток явлений и на этом строим свои умозаключения. Духовный взор усматривает духовный смысл, истинный корень предметов и явлений. Человек своим логосом, т.е. разумным началом, может постигать смыслы вещей и событий, а через это приближаться к Логосу Предвечному и постигать Бога.

Латинская патристика. Представления о человеке в латинской патристике

Итак, Августин определяет человека как единство души и тела: «…человек не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, й чтб тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком» (Бе сіѵ. Беі XIII 24). В другом месте он более лаконичен: «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (апіша гаііопаііз ЬаЬепз согриз) (Іп Іоап. Еѵ. XIX 15). Но в этом втором случае акцент смещен по сравнению с первым: человек здесь прежде всего душа, хотя и владеющая телом или даже без него не существующая. Подчас этот акцент на духовности человеческой природы делается еще выразительнее: «Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения» (Бе ѵег. геі. 46). И все же отсюда не следует, что Августин иногда отступал от своего основного принципа; он только подчеркивал, что не телесная, а духовная природа выступает в человеке как определяющая, главенствующая: не от тела, а от души зависит подлинное благополучие или неблагополучие человеческой личности; носителем добра и зла служит в человеческом существе не тело, а душа.

Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Человек — посредник между царством духа и царством материи: «Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве»,(Бе йіѵ. ди. 67) [199]. Особое положение человека в мире символизируется его прямой осанкой (Бе Сеп. асі Ш. VI 12). Но, будучи посредником, человек, конечно же, принадлежит обоим мирам сразу. А раз оба мира — телесный и духовный — субстанциальны, ясно, что Августин не мог понимать связь между душой и телом в духе аристотеликов, т. е. как связь между формой и материей, и видеть в душе энтелехию тела. По той же причине Августин отвергал представление о душе как гармонии тела (Бе ди. ап. 2; 10) или как особого рода теле (Бе іт. ап. 13). Но каков же тогда характер связи между душой и телом? Как видно, этот вопрос сильно озадачивал Августина (Бе тог. I 4). Ответом на него была заимствованная им у неоплатоников теория «единства без смешения», приспособленная к христианскому психосоматическому дуализму. Человек нѳ есть одна субстанция, состоящая из тела и души; он есть две субстанции: тело и душа, находящиеся в единстве, но не смешанные друг с другом (Бе Тгіп.

— 10). Основное различие этих двух субстанций состоит в том, что тело изменяется и в пространстве, и во времени, а душа только во времени (Ер. 18). То, что непространственно, не может смешиваться с пространственным телом (Бе ди. ап. 14; 30). Кроме того, субстанция души более высокого достоинства, чем субстанция тела, а низшее не может смешиваться с высшим. Поэтому душа присутствует в теле хотя и «нераздельно», однако «неслиянно»: их взаимодействие представляет собой нечто невыразимое (іпеііаѣііе) (Ье Сеп. ай Ш. III 16). Очевидно только то, что тело оживляется и управляетсядушой, что душа удерживает его каким‑то образом в единстве (Бе йіѵ. ди. 67). Сама же душа, во–первых, есть жизнь, ибо она животворит тело, а во–вторых, она есть разум, ибо она способна к познанию. При этом жизнедеятельная функция действует в душе всегда, а познавательная — не всегда (Бе шиз. VI 5). Тогда наиболее общим определением души будет следующее: «субстанция, причастная разуму и приспособленная к управлению телом» (Бе ди. ап. 13). Душа подобна наезднику, правящему своей лошадью, а человек вместе с его телом — наезднику вместе с лошадью (Бе тог. I 4).

Таково в общих чертах учение Августина о человеке. В своей основе оно дуалистично. У современного читателя оно должно невольно вызвать ассоциации с психофизическим дуализмом Декарта. Ведь и у Декарта человек есть единство двух субстанций — души и тела, связанных нерасторжимой связью. И у него душа непостижимым образом управляет телом. Для еще большей аналогии напомним, что Августин, как потом и Декарт, основным свойством субстанции телесной считал протяжение, а субстанции духовной — мышление. Чем объяснить такое сходство? Так ли уж невероятно, что Декарт вывел свой дуализм не путем чистой «дедукции», а путем «традукции» тех идей, которые он мог вычитать в популярнейших в средние века сочинепиях Августина о душе? Разрешение этого вопроса отнюдь не входит в задачу нашего исследования. Мы можем с уверенностью сказать только одно. Если бы дуалистическое учение Августина о человеке не было столь популярно в средние века; если бы оно не проникло так глубоко в сознание почти каждого средневекового теолога Запада, что стало восприниматься им как его собственное учение; если бы, наконец, оно не было столь созвучно дуалистическому духу христианского миропонимания вообще, продолжавшего сохранять определенное значение и в эпоху Декарта, — то происхождение дуализма Декарта было бы значительно менее понятным.

Ср. с подобной же концепцией Григория Нисского (см. выше, с. 160—161).

Ссылка на основную публикацию
Статьи c упоминанием слов:
Adblock
detector